SIST III - Terence Turner Repensando la historia y el mito Capitulo 9: Historia, mito y conciencia social entre los Kayapó de Brasil central.
Guía no se cuanto
Terence Turner
Capitulo 9:
Historia, mito y conciencia social entre los Kayapó de Brasil
central.
[Les diría que lo lean pero me van a mandar a la mierda, es que
tiene mitos y además un discurso que esta muy bueno y me hizo
acordar un poco a la carta del jefe Seattle. Voy a simplificar
bastante los mitos]
Busca analizar la naturaleza de la conciencia histórica entre los
Kayapó, y la relación entre los niveles míticos e históricos de
la conciencia Kayapó en torno a su vinculación con la sociedad
brasileña. Para la mayoría de ellos las relaciones pacificas con el
estado comenzaron en 1950. Las ideas de los estructuralistas han
perpetuado ciertas nociones románticas acerca de la naturaleza de la
conciencia social en estas sociedades, como la carencia de la noción
histórica y la idea de formulaciones de la realidad social en
términos totalmente míticos. Lo que subyace a esto es que mito e
historia son dos modos de conciencia social mutuamente
contradictorios. Esto deriva en tres supuestos:
- Que las sociedades indígenas carecen de conciencia histórica sobre si mismos y por tal motivo representan el desarrollo de sus propias instituciones y divisiones sociales solamente en términos míticos. Y en última instancia solo el contacto con occidente constituye la primera experiencia de historia. Esto es también que el mito es a la historia lo que la sociedad nativa es a la occidental.
- La homogeneidad de la conciencia social de las culturas indígenas, en lo que respecta a si mismo como a su contacto con los europeos. Suele asumir que cada sociedad indígena posee una visión única e internamente consistente sobre su propio origen y estructura, o sobre el origen y estructura de la sociedad occidental en la medida en que esta se vincula consigo misma.
- Discontinuidad genérica en el tipo de investigaciones acerca de la conciencia social entre los pueblos ágrafos. La forma de expresión no se distingue de expresión no se distingue del contenido expresado.
El autor quiere realizar una criti9ca a estos supuestos
contextualizando a los Kayapó en varias dimensiones distintas. Una
consiste en ubicar los relatos de ellos acerca del origen de los
brasileños, las armas de fuego, en el contexto de los relatos acerca
de los orígenes de otras sociedades nativas y diversos subgrupos en
su propia sociedad. Otra dimensión es la influencia del contexto
dialógico (quien esta hablando y a quien) sobre los términos del
discurso mismo. Y por ultimo en otra dimensión de contextualización
destaca la relevancia del género cultural del discurso para el modo
de conciencia expresado en este.
Los principales géneros que considera son las narraciones de líneas
históricas culturalmente parecidas, los relatos acerca de los
ancianos (vinculo mitro y vehículo de un tipo de relato histórico).
Los datos Kayapó deben al ubicarse en esta perspectiva de
contextualización múltiple, parecen contradecir los supuestos
acerca de la conciencia histórica y social de los amerindios en
general.
El discurso social acerca del contacto con los brasileños varía en
función del género en el cual este es expresado. Lo mismo ocurre
con el contexto de desempeño y la relación del ejecutante con las
partes involucradas y aquellas a las que esta haciendo referencia.
Las afirmaciones histórica y míticas son puestas de manifiesto para
sostener reclamos, asignar obligaciones, o amenazar, de manera
calculada a los efectos de obtener el apoyo de la sociedad
occidental contra las predaciones realizadas por otro sector de esta
ultima.
Los mismos Kayapó no distinguen en su relato entre mito e historia.
Hablan de los kukradjá, o cosas que “llevan mucho tiempo contar”
o “relatos acerca de los ancianos”. La oratoria es también
practicada por los hombres de mayor edad, es un género importante
para comunicar la tradición cultural y la sabiduría Kayapó.
Los Kayapó poseen una variedad de formulaciones culturales de
eventos en su propia historia, abarcando desde fisiones menores hasta
distintas formas y niveles de contacto con la sociedad brasileña.
Algunas formulaciones podrían llamarse míticas y otras podrían
llamarse históricas.
Los primeros encuentros de los Kayapó con los brasileños pueden se
representados en forma de mitos sobre el origen de los brasileños y
sus armas de fuego. Las formas de relatos míticos son esencialmente
similares a aquellas que los Kayapó relatan de los orígenes de los
pueblos indígenas y demás subgrupos dentro del propio pueblo.
También poseen relatos históricos y míticos sobre ellos mismos, de
otros pueblos nativos, y de sus contactos con los brasileños.
Dos mitos sobre
el origen de los brasileños
Angme Kapran:
Angme Kapran es un shaman poseedor de un gran poder, los hombres lo
odiaban, lo matan pero el regresa sano y salvo a la aldea con sus
flechas y su loro. Luego lo matan quemándolo.
Cuando las mujeres al día siguiente se dirigen a la plantación
encuentran a un hombre blanco siguiendo el sonido de armas de fuego,
el hombre era Angme Kapran había fabricado pólvora con la cenizas
de su propia carne, entonces encerró a las mujeres. Luego toda la
gente de la aldea fue a rescatar a las mujeres. El hijo de Angme
libero a las mujeres y ahuyento a los indios con disparos de armas de
fuego.
El origen de las
armas de fuego (Kretire)
Ipreré el creador se topa con la serpiente que le enseña como hacer
una pistola para matar animales. Luego hace la pistola y mata a su
suegra (muchos quisieran ser Ipreré). Luego le mostró a los blancos
como hacer armas de fuego. Y les dijo a los Kayapó que ellos tenían
que matar correctamente con flechas.
La versión de Angme Kapran es la versión Kayapó sobre el origen de
los brasileños. Angme resurge de sus cenizas transfórmanosla en
nuevos productos de la civilización brasileña.
El segundo mito representa a un anti mito, similar en su estructura u
mensaje a la historia de Angme a pesar de su similitud aparente. Las
armas de fuego aparecen como directamente incompatibles con la
reproducción de la sociedad nativa. La descomposición de la suegra
dejándola solo en huesos blancos es análoga a la incineración de
Angme (lo blanco tiene que ver con el concepto de la muerte de los
Kayapó que creen que el muerto determina convirtiendo en un fantasma
absolutamente blanco).
La lógica fundamental de los dos casos es la misma, así como
también el mensaje acerca de las relaciones de poder. El poder de la
reproducción de la sociedad brasileña, epitomizado por las armas de
fuego, es incompatible con los procesos ordinarios de transformación
y reproducción de la sociedad indígena.
Un tema Kayapó recurrente es la superioridad numérica de la
población brasileña y sus implicancias para alguna capacidad
especial para la reproducción, otro tema es el de las armas de
fuego, otro la abundancia de manufacturas y, por ultimo, la
hostilidad.
Estas dimensiones no implican el fin de la sociedad Kayapó, sino los
mismos términos en que ellos dan cuenta de aspectos diversos de su
propia historia social y de sus experiencias ante otros pueblos
indios.
Dos historias
sobre el origen de Juruna
El origen de Juruna
(proveniencia probable: Me Kran No Ti)
Niños Kayapó que se quedaron en el agua en un lugar lejano y se
convirtieron en Juruna.
El origen de los
Juruna (proveniencia: Gorotire)
Una oruga en un árbol teniendo hijos con mujeres Kayapó. Luego la
queman (con ruido de explosiones de pistola) la sacan del árbol,
nada hasta el agua y de allí salen los indios Juruna. Llegan armados
con pistolas con las que los Gorotire no estaban familiarizados. Y
atacan a los Kayapó que habían causado heridas en sus ancestros
orugas.
En este caso se explica el origen de los Juruna en los mismos
términos que se explica el origen de los brasileños en historias ya
presentadas. Los Juruna podrían haber adquirido armas antes que los
Kayapó, y esto podría haber reflejado la historia real.
Son utilizados los mismos términos mitológicos que tomaron para dar
cuenta del origen de los brasileños y del otro pueblo indígena.
Dos historias
sobre el origen de los grupos Kayapó
Los hijos de la
serpiente (origen Gorotire) (Tchikrin de los Cateté)
Explica que la mujer de un Kayapó tuvo hijos con una serpiente y dio
luz a los Gorotire que son muy salvajes y agresivos.
El origen de los
Gorotire (Irá’ ‘ á-Mráyre)
En esta habla de cómo antes los Kayapó eran una gran aldea pero un
día en los preparativos de una festividad sucede que unos se
apropian de las canciones de unos viejos, y entonces se terminan
peleando y por la mañana se van de la aldea. Luego fabricaron
flechas de guerra y regresaron y pelearon con los viejos que los
habían insultado, formándose así los Gorotire.
Las dos historias destacan el desarrollo de la sociedad Kayapó, en
donde los Gorotire son un grupo que se separa, expresado en modos
opuestos (mito-historia). Es importante destacar que para los
Gorotire ellos son descendientes de sus ancestros también Gorotire.
No esta el relato de los niños serpientes.
La segunda historia es un relato histórico bastante factible que
relata el evento real de una fisión de la aldea. Esto debe haber
ocurrido hacia 1850. El autor sugiere que la narrativa se ha
conservado de esta manera porque formula sucintamente una de las
tensiones estructurales den la sociedad Kayapó, la que tiene lugar
entre los grupos de edad de los solteros y la de los hombres mayores.
Esto es una representación sobre el presente, así como una historia
de algo que ocurrió en el pasado. En su capacidad de actuar en el
presente este cuento llega a parecer un mito. La conciencia histórica
entre los Kayapó esta no confinada a contactos con la sociedad
occidental., sin embargo, los Kayapó son capaces de “mitologizar”
eventos de su pasado histórico en el modo de un anti mito,
frecuentemente reservado para relatos sobre el origen de los
brasileños o los pueblos indígenas no- Kayapó.
Política
oratoria en un contexto interétnico
Este es el discurso que les sugiero que lean, no lo voy a
transcribir. Se da en el marco de una visita del Dr. Olimpio Serra en
entonces director del Parque Nacional de Xingú.
Es un discurso del jefe Kayapó, Rop ni’s, a los brasileño.
Empieza hablando en Kayapó para sus propios seguidores, y luego
habla en portugués para los brasileños.
El discurso muestra una sofisticación en la retorica de la
interpretación histórica y la argumentación.
En la primera parte que habla en Kayapó, Rop ni combina el relato
del consejo de su respetado abuelo, partidario de desdeñar las cosas
de los brasileños, sobre todo el licor, a través de lo cual critica
a la generación contemporánea de hombres jóvenes que desafían su
autoridad. Hace una revisión del cambio histórico que va desde el
tiempo del arribo de los brasileños hasta el presente, en términos
de declinación demográfica y fragmentación política resultantes
de la enfermedad y la lucha. Remarcando su importancia y rol como
mediador de su comunidad y con los brasileños. Esta presentación
esta diseñada para reforzar la autoridad del orador ante sus
seguidores.
En la segunda parte de su discurso Rop ni habla en portugués,
presenta los mismos hechos de forma diferente. Habla del paso que va
desde la independencia de las manufacturas brasileñas como un hecho
acabado y que no constituye un mero vicio de rebeldía juvenil.
También advierte a sus visitantes sobre la historia de combares
contra los brasileños y amenaza a “volver a la jungla” para
pelear si fuere necesario (destacando la voluntad Kayapó de
renunciar a los frutos de sus relaciones pacificas con los
brasileños, incluidas las manufacturas que cie que han llegado a
necesitar). Al final acerca las proezas el héroe Iprére , que
incluyen una versión de la historia sobre el origen de las armas de
fuego ya señaladas.
La mención de la historia del arma de fuego fue hecha con el
propósito de enfatizar el establecimiento de modos separados y
complementarios. Esto a su vez legitimiza implícitamente los
reclamos del orador acerca de la inviolabilidad del territorio Kayapó
en la región Xingú como base de la esfera indígena. Mito e
historia son desplegados lado a lado en una performance
dialógicamente sofisticada en la cual de diferentes modos y niveles
de conciencia son sintetizados en una unidad retorica efectiva.
También las amenazas de resistencia no eran gratuitas porque años
antes ante un levantamiento,. Lograron con ellos que el gobierno
brasileño les devolviera una importante franja del territorio a los
Kayapó. Expresan su voluntad de sacrificar los beneficios del
comercio pacifico en defensa de la tierra de s pueblo, no como un
mero ejercicio de retorica vacía sino como la expresión plena de su
conciencia histórica. Esto refleja el rol dinámico de la conciencia
histórica en tanto repertorio de cursos alternativos de acción que
pueden convertirse en ingrediente decisivos de la acción concreta.
La historia se autoreelabora reflexivamente.
En su discurso Rop ni, despliega lo que el autor ha llamado los
niveles menos y mayor de la conciencia histórica. Primero involucra
relaciones causales contingentes dentro de eventos irreversibles del
orden social (por ejemplo el intento de hacer una ruta que dividiera
el parque y el territorio Kayapó en dos mitades). Y en segundo, la
constatación de que ciertos eventos han tenido consecuencias
irreversibles para el orden sociocultural, como es el caos de la
dependencia de su gente de las manufactura brasileñas.
La conciencia mi9tica e histórica no son mutuamente excluyentes,
sino que existen en tanto modos complementarios de estructurar los
mismos eventos.
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