AUTOR:
Burke
TEXTO:
La cultura popular en la Europa moderna
EL
MUNDO DEL CARNAVAL
Mitos
y rituales
En
la cultura tradicional popular europea el escenario más importante
era el de la fiesta: fiestas familiares (bodas); comunitarias (la
celebración de distintos santos); fiestas anuales (Navidad, Pascua,
etc.) y finalmente el carnaval.
Eran estas ocasiones cuando la gente dejaba de trabajar para comer,
beber y agotarse hasta no dar abasto.
En
general, estos actos se
oponían a lo cotidiano,
eran momentos de despilfarro
precisamente porque la vida diaria estaba dedicada al ahorro
meticuloso. En los días de fiesta se
utilizaban vestimentas especiales, las cuales eran la prueba
de que no se trataba de un día cualquiera.
Algunos
tipos de representaciones se celebraban únicamente durante las
fiestas. Era los casos de los juegos de mayo en Inglaterra, o su
equivalente toscano el maggi o bruscelli; también el
auto pastoril español, que se celebraba durante las
navidades, o los autos sacramentales del Corpus Christi, sin
mencionar las muchas formas de teatro carnavalesco.
Desde
la perspectiva socióloga se ha sugerido que en las sociedades
tradicionales, el hombre vivía “recordando la fiesta pasada y
esperando la siguiente”. Durante las fiestas más importantes de
una ciudad, la población urbana se veía incrementada por la llegada
de los campesinos de alrededores. Las peregrinaciones a los lugares
de devoción, especialmente en los días de fiestas mayores, que eran
importantes acontecimientos de la vida de las personas.
De acuerdo a Burke, discutir sobre
las fiestas implica hablar del ritual, concepto que define
como al uso de la acción utilizada para expresar significados.
La vida cotidiana en la Europa moderna estaba llena de rituales,
tanto religiosos como seculares; sin embargo, a algunos de ellos se
les confería una categoría más especial, de estos últimos
sólo han sobrevivido muy pocos ejemplos que se hace difícil
reconstruirlos con la necesaria fiabilidad ya que pueden sufrir de
diversas modificaciones. Un caso muy notorio es el de la figura e
historia alrededor del personaje de Robin Hood y el de San Juan
Bautista donde ambos parecen haber adquirido el rol de un espíritu
del bosque. Así, no sería difícil percibirlos como un fauno o un
salve de los bosques, una figura muy popular en el arte medieval, que
–al parecer- representaba a la naturaleza (en oposición a la
cultura).Lo que Burke extrae
de las historias (¿leyendas?) de Robin Hood y San Juan Bautista es
que en ocasiones el ritual influye
en el mito.
El
Carnaval
Es
la fiesta más popular e importante del año y el momento para decir,
al menos una vez y con relativa impunidad, lo que a menudo se
pensaba. Era también la época preferida para la representación de
obras teatrales, muchas de las cuales no pueden entenderse sin
conocer los rituales carnavalescos a los que se aludía en numerosas
ocasiones.
Burke
sostiene que para la interpretación de los carnavales típicos es
necesario partir de las evidencias que han sobrevivido. La mayoría
de las fuentes provienen de Italia y se refieren a ciudades, con lo
que es difícil que el carnaval ayude a comprender la cultura
campesina, aun a pesar de que muchos campesinos vivían en las
ciudades y a que otros muchos se acercaban a éstas durante su
celebración. Además, ningún carnaval era exactamente igual a otro.
Había variantes regionales, cambios debidos al clima, a la situación
política o, por ejemplo, al precio de la carne en un momento dado.
Sin embargo, estas variaciones no pueden ser apreciadas si no las
comparamos con un carnaval de la Europa moderna, con un modelo
reconstruido.
La
estación del carnaval comenzaba en enero, en algunas ocasiones a
finales de diciembre, y se iba haciendo más excitante a medida que
se acercaba la cuaresma. El lugar privilegiado para su celebración,
eran las plazas abiertas de las ciudades. El carnaval puede verse
como una inmensa obra de teatro, representada en las calles y las
plazas principales, convirtiendo a la ciudad en un inmenso escenario
sin paredes y donde sus habitantes –ya fuesen actores o simples
espectadores- podían observar las escenas desde sus balcones.
La
acción de esta representación estaba compuesta de una serie de
acontecimientos más o menos formalmente estructurados. Entre ellos
destacaba, en primer lugar, la ingestión masiva de carne, tortas,
etc.; llegando a un punto culminante el martes de carnaval, que se
decía que la gente metía en sus barrigas la provisión de dos
meses, o que lastraban (JAJAJ DICE ESO!) sus vientres con la carne
necesaria para hacer un viaje idea y vuelta hasta América.
Por
lo común, la gente se disfrazaba. Los hombres se vestían de mujeres
y éstas se hombres; otros de los disfraces populares eran los de
clérigo, diablo, bufón, hombres y animales salvajes, por ejemplo de
oso (no sólo se vestían como los personajes citados sino que
también imitaban sus comportamientos.)
También
los animales eran víctimas muy comunes de la locura carnavalesca.
Los perros, por ejemplo, podían ser manteados y los gallos golpeados
hasta su muerte. Las agresiones también podían ser verbales,
produciéndose un variado intercambio de insultos o de canciones
compuestas con versos satíricos.
Otras
diversiones –más formalizadas- eran actividades especiales
organizadas por clubes o fraternidades lideradas por “reyes” o
“abades” del malgobierno, compuestas sobre todo –pero no
exclusivamente- por jóvenes varones procedentes de las clases
superiores. Las representaciones se basaban en la “improvisación”,
ya que carecían de guión escrito y (probablemente) de ensayos
previos. Estas actuaciones a menudo incluían los siguientes tres
elementos:
-En
primer lugar, una procesión compuesta –probablemente- de carrozas
llenas de gente disfrazada de gigantes, diosas, demonios, y de otros
personajes.
-Segundo,
otros de los elementos constantes en el ritual carnavalesco era algún
tipo de competición. Entre las más populares se encontraban las
carreras en círculo, las de caballos y las pedestres.
-El
tercero de los elementos comunes a todos los carnavales era la
representación de una obra teatral: ésta podía ser de cualquier
tipo, aunque generalmente se trataba de una farsa.
Muchos
de los juegos se centraban sobre la misma figura de <<Carnaval>>.
Este generalmente tomaba la forma de un hombre gordo, barrigudo,
alegre, rodeado de productos comestibles (salchichas, aves de corral,
conejos), sentado sobre un barril o acompañado por un caldero de
macarrones. Por contraste, <<Cuaresma>>, tomaba la forma
de una mujer vieja y delgada, vestida de negro y rodeada de pescados.
Existen evidencias que sugieren que las batallas entre Carnaval y
Cuaresma no sólo eran productos de la imaginación de Bruegel, el
Bosco u otros pintores, sino que algunas se escenificaron
públicamente.
(Nótese
que habla de este cuadro de Bruegel, agrandar para ver bien!)
El
último acto de las fiestas a menudo era un drama en el cual
<<Carnaval>> era sometido a juicio, confesaba sus
delitos, hacía su testamento, se le ejecutaba –generalmente en la
hoguera- y, por último se celebraba su funeral.
El
mundo del revés
¿Qué
significaba el carnaval para los que tomaban parte en él?
De
acuerdo a Burke, los tres temas más importantes en los carnavales
–en su sentido real e imaginario- eran la comida, el sexo y la
violencia.
El
primero de ellos, la comida. El consumo exagerado de carne de cerdo,
de vaca y de otros animales era –desde luego- real, pero también
jugaba aun cierto papel simbólico en las distintas celebraciones
carnavalescas. El personaje de “Carnaval” llevaba colgados de sus
vestidos de gallinas y conejos. La carne también significaba la
“carnalidad”. Como es normal, el sexo era mucho más interesante
que la comida desde el punto de vista simbólico, ya que las formas
en que se disfrazaba transparentaban significados como si fuesen
finos velos. El período carnavalesco era un tiempo de intensa
actividad sexual. Burke sostiene que no parecería exagerado que
interpretemos como símbolos fálicos los disfraces que tenían
largas narices o cuernos, y la gran salchicha que llevaban en
procesión por ejemplo, en Koenigsberg.
Tanto
el gallo como el cerdo, eran símbolos conocidos de lasciva, mientras
que los habitantes velludos de los bosques y los osos –ambos
presentes en los carnavales, en los que podían secuestrar a mujeres-
lo eran de la virilidad.
El
carnaval no sólo era una fiesta dedicada al sexo, sino también
estaban presentes la agresión, la destrucción o la profanación. Se
podría llegar a sugerir que el sexo era una especie de intermediario
que ligaba la comida con la violencia.
La
agresión se ritualizaba en las batallas fingidas en los partidos de
fútbol o se desplazaba hacia objetivos que no podían defenderse:
gallos, perros, gatos o judíos, a los que se les tiraba piedras y
barro durante la carrera anual que celebraban durante el carnaval en
Roma. Además, no eran infrecuentes actos de violencia más seria, ya
fuese porque los insultos iban demasiado lejos o porque el carnaval
era un buen momento para resolver viejas rencillas.
Lévi-Strauss
analiza cómo analizar las distintas contradicciones que encontramos
al interpretar los mitos, los rituales y otras formas culturales. En
el caso del carnaval existen dos tipos de enfrentamientos que crean
el contexto desde el que estudiar muchos de los elementos de la
fiesta.
La
primera de estas oposiciones es la que se daba entre <<carnaval
y cuaresma>>, personificados generalmente por un hombre gordo y
una mujer delgada, respectivamente. De acuerdo con la doctrina de la
Iglesia, la cuaresma era un tiempo de ayuno y abstinencia, no sólo
de carne sino también de huevos, sexo, ir al teatro y otras
diversiones.
Todo
lo que carecía de cuaresma era enfatizado, de forma natural, en el
carnaval, quien era joven, gordo, alegre, sensual, gran comedor y
bebedor.
La
otra oposición básica es la siguiente, Carnaval no sólo se oponía
a Cuaresma, sino también a la vida diaria, no únicamente a los
cuarenta días cuaresmales – que comenzaban los “miércoles de
ceniza”-, sino también el resto del año. El carnaval era la
encarnación del “mundo de revés”, uno de los temas favoritos de
la cultura popular en la Europa moderna.
Representado
a través de la inversión física: la gente caminando cabeza
abajo, las ciudades en el cielo, el sol y la luna en la tierra, los
peces volando o –el más común en las procesiones carnavalescas-
el caballo trotando hacia atrás y el jinete encarnado hacia la cola
del animal.
También
podemos encontrarnos con una inversión de las relaciones entre los
hombres, ya sean éstas referidas a la edad, el sexo u otros
elementos del estatus social.
Es
mucho más fácil documentar la actitud de las clases dirigentes,
para quienes estas imágenes simbolizan el caos, el desorden, el
desgobierno. Todos los que se oponían al cambio en este período las
caracterizaban –literalmente- como <subversivas>, como un
intento de trastornar el mundo establecido. Su idea era que el orden
existente tenía un origen natural y cualquier alternativa a éste
conducía inexorablemente al desorden.
Burke
sostiene que es mucho menos evidente, sin embargo, que el pueblo
común viese el mundo patas arriba como algo malo.
Por
otra parte, el carnaval también era un tiempo de comedias, que a
menudo reproducían situaciones contrarias a la realidad, en las que
se detenía al juez o donde la mujer triunfaba sobre su marido.
El
carnaval era, en resumen, un período de desorden institucionalizado,
un conjunto de rituales sobre la inversión del mundo conocido.
Otro
de los temas más interesantes, es el de la juventud. Es probable que
el mundo desordenado al que nos referimos anteriormente, también
fuese un símbolo del rejuvenecimiento, del retorno a la
licenciosidad de los años que preceden a la edad madura.
Lo
que está claro es que el carnaval era polisémico,
significaba cosas diferentes para personas distintas. Los
significados cristianos se superponen sobre los paganos sin que éstos
fueran totalmente eliminados. El resultado de todo ello, es que el
carnaval tiene que ser leído como si fuese un palimpsesto. Los
rituales carnavalescos transmitían mensajes sobre la comida, el
sexo, la religión y la política.
Lo
carnavalesco PAG 13-
NOTA:
Buscar bien pero son muchos ejemplos de lugares de Europa donde el
carnaval no se celebraba con la misma intensidad o directamente no
se hacía. Esto podría estar relacionado con el clima. Aunque
se celebraban “fiestas” que tenían sus funciones y reproducían
sus características.
El
repertorio de rituales públicos también estaba presente en
determinados eventos que no formaban parte del ciclo anual de
fiestas, tales como: ejecuciones públicas, la “entrada” solemne
de personajes importantes en la ciudad, la celebración de victorias
(coronaciones o nacimientos de infantes reales) y – al menos en la
Inglaterra del siglo XVIII- las elecciones parlamentarias, todo
adquiría tonos carnavalescos.
Un
ritual más común en la Europa moderna, era de la ejecución; un
acto público cuidadosamente manejado por las autoridades para
mostrar al pueblo que el delito no tenía ninguna compensación.
También
las formas menores de castigo público eran presentadas en formas
dramáticas, como los azotes que se daban a un condenado a quien se
llevaba por el centro de la ciudad montado en un carro, o como –la
forma más carnavalesca de todas- el castigo que se inflingía a
aquellos que practicaban la medicina sin tener la cualificación
requerida. Estas representaciones, como el carnaval, necesitaban la
presencia del público; todas ellas ofrecían oportunidades para el
sadismo (tirar piedras y lodo contra los condenados), al igual que se
hacía contra los judíos que participaban en la carrera que recorría
las calles romanas. Sin embargo, los públicos no siempre
reaccionaban como esperaban o querían los organizadores de estos
ritos, y la multitud no interpretaba necesariamente estos
procedimientos del mismo modo en que lo hacían las autoridades. En
algunos casos podían simpatizar con el criminal y la representación
se estructuraba de tal forma que pudiesen expresar estos
sentimientos.
El
contenido carnavalesco también estaba presente en los ritos de la
justicia popular, especialmente en el famoso charivari. Este era,
siguiendo una famosa definición inglesa del siglo XVIII, una
<<difamación pública>> y, especialmente, <<una
balada infame [o infamante], cantada por un grupo de personas
armadas, bajo la ventana de un viejo chocho que el día anterior se
había casado con una joven libertina, como burla contra los dos>>.
La víctima, sus vecinos o su efigie, podrían ser llevados por las
calles, montados sobre sobre un asno, presumiblemente para mostrar
que la infracción del matrimonio convencional era como poner el
mundo al revés mientras que golpear cacerolas y sartenes era
producir una antimúsica. Los rituales del charivari podían usarse
fuera del contexto matrimonial, ya sea contra predicadores o
terratenientes.
Es
lógico que todas las fiestas fuesen un carnaval en miniatura, ya que
ése era una excusa para el desorden y porque reunía un repertorio
similar de formas tradicionales, entras las que destacaban
procesiones, carreras, batallas, bodas y ejecuciones fingidas.
Lo
que Burke trata de sugerir es que las fiestas más importantes del
año tenían rituales comunes y que, en este sentido, el carnaval
reunía un número importante de éstos.
¿Control
o protesta social?
Desde
una perspectiva de análisis antropológico sobre los mitos y
rituales, ha llamado la atención sobre el hecho de que éstos juegan
unas determinadas funciones sociales, ya sean sus participantes
conscientes o no de tal hecho. Entonces, ¿Cuáles eran las funciones
del carnaval? Todas le daban al pueblo la oportunidad de mirar más
allá del presente, al tiempo que la comunidad se señalaba a sí
misma mostrando su habilidad para lograr un buen espectáculo. Quizás
las mismas burlas contras los extraños fueron, entre otras cosas,
una forma dramatizada de expresar la solidaridad interna de la
comunidad.
Volviendo
al charivari, parece haber tenido una función de control social,
ya que era el modo por el que una comunidad, villa o parroquia urbana
expresaban su hostilidad contra los individuos que rompían las
normas, abriendo así gritas en la costumbre tradicional. Sin
embargo, si tenemos en cuenta la comunidad enfrentada, el uso del
término “control social” puede resultar erróneo, si antes no
nos preguntábamos qué grupos utilizaban estos rituales como formas
de control sobre otros. Las clases gobernantes, conocedoras de la
historia romana, eran conscientes del uso que se podía hacer “pan
y circo”.
Desde
una perspectiva del análisis funcional es mucho más interesante, en
aquellos rituales que aparentemente expresan una protesta contra el
orden social, pero que en realidad son contribuciones a su
mantenimiento. Algunos antropólogos sociales, como Max Gluckman,
explica esta “licencia en el ritual” –como él mismo la
denomina-, recurriendo a su función social: <<La superposición
temporal de los tabúes y limitaciones normales, sirve obviamente
para resaltarlos>>. Aunque aparentemente son protesta contra el
orden social, estas acciones son en realidad <<un intento de
preservar, e incluso de reforzar, el orden establecido>>.
Gluckman al afirmar que en aquellos lugares donde el orden social era
seriamente cuestionado no se daban los “ritos de la protesta”. De
forma similar, Turner argumenta que estos ritos conducen a una
“experiencia estática”, a una exaltación del sentido de la
comunidad, seguido por un “regreso sobrio” a la estructura social
normal (en otras palabras, reafirmando el principio jerárquico.)
Sí
el mundo al revés era representado regularmente, ¡por qué lo
permitían las clases dirigentes?
Es
como si éstas fuesen conscientes que una sociedad como la suya –con
profundas desigualdades socioeconómicas- no podría sobrevivir sin
una válvula de seguridad, a través de la cual las clases
subordinadas purgasen sus resentimientos y viesen compensadas sus
frustraciones.
El
juicio, la ejecución y el funeral de <<Carnaval>> pueden
así, ser interpretados como una demostración pública de que el
tiempo del éxtasis y la licenciosidad había finalizado, y que debía
emprenderse un “regreso sobrio” a la realidad cotidiana.
Burke
sostiene que a pesar del valor de la teoría de la “válvula de
seguridad” o del “control social”, los carnavales y otras
fiestas no deben interpretarse únicamente desde esta perspectiva.
Por ejemplo, en cualquier caso en la Europa del período moderno
–entre 1500 y 1800- los rituales de la revuelta coexistían con un
cuestionamiento profundo del orden social, político y religioso. La
protesta se expresó a través de formas ritualizadas, pero éstas
siempre fueron suficientes para contenerla, según puede deducirse de
los numerosos edictos que prohibían llevar armas durante los
carnavales (como paso en Palermo, Italia en 1648).
Si
dejamos el punto de vista de las autoridades y pasamos al más
inaprensible del pueblo común, es muy posible que aquellos que
estaban excluidos del poder viesen al carnaval como una oportunidad
de presentar sus propias ideas y así lograr algún cambio.
Los
motines pueden ser contemplados como una forma extraordinaria de
ritual popular. De acuerdo a Burke, parece claro que los motines y
las rebeliones no eran únicamente rituales, sino claros
intentos de actuar directamente y no sólo simbólicamente. Sin
embargo, los rebeldes y amotinados utilizaban tanto el ritual como el
símbolo para legitimar sus actos.
EL
TRIUNFO DE LA CUARESMA: LA REFORMA DE LA CULTURA POPULAR
La
primera fase de la Reforma: 1500-1650
Volviendo
al famoso cuadro de Brueghel, el “Combate de Carnaval y Cuaresma”.
Donde se puede interpretar a la figura de <<Carnaval>>,
quien está situado en la parte de la taberna, como un símbolo de la
cultura popular tradicional, y a <<Cuaresma>>, situada en
el lado de la Iglesia, como los clérigos que en esos momentos
(1559) estaban tratando de reformar o suprimir muchas de las fiestas
populares.
Burke
utiliza la frase <<la reforma de la cultura popular>>
para describir los intentos que de forma sistemática llevaron a cabo
algunas personas procedentes de las clases cultas (descritas por
Burke como los “reformadores” o los <<piadosos>>),
para intentar cambiar las actitudes y los valores del resto de la
población. En este proceso, sería incorrecto sugerir que los
artesanos y los campesinos fueron simples “receptáculos pasivos”
de estas reformas. Sin embargo, el liderazgo de este movimiento
estuvo en las manos de la élite cultural y, especialmente, en las
del clero.
Este
movimiento reformista no fue monolítico, es decir, tenía dos
caras: la negativa y la positiva. El lado negativo fue el intento de
suprimir –o al menos de purificar- muchos de los elementos de la
cultura popular tradicional. El lado positivo del movimiento
consistió en intentar llevar la reforma católica y protestante a
los artesanos y los campesinos.
Los
reformadores se oponían a ciertas formas de religiosidad popular,
tales como las representaciones de temática religiosa (misterios y
milagros), los sermones populares y, sobre todo, a las fiestas
religiosas, ya fuesen éstas las celebraciones de los días de los
santos o las peregrinaciones. También se oponían a un gran número
de elementos de la cultura popular secular; una nómina reducida
incluiría a los actores, las baladas, las luchas, los charivaris,
los charlatanes, los juegos de azar, las tabernas o las brujerías,
etc. (estos productos o actores de la cultura popular solían estar
asociados con el carnaval.
La
reforma cultural no sólo se limitaba a lo popular, en la medida que
los piadosos desaprobaban toda forma de espectáculo. Sin embargo, el
objetivo más concentrado de ataque fue dirigido contra las reformas
de diversión popular.
¿Qué
es lo que era incorrecto, desde el punto de vista de los reformadores
en la cultura popular? Había dos objeciones religiosas esenciales.
En primer lugar, el carnaval no era cristiano porque contenía
“restos del paganismo clásico”. En segundo lugar, porque en
celebración “el pueblo da rienda suelta al desenfreno”.
La
primera de las objeciones puede ser descrita como teológica debido a
que las costumbres paganas eran peores que los errores religiosos;
aquéllas eran diabólicas. Los dioses y diosas paganas eran
considerados como demonios. Los reformadores protestantes llegaron
todavía más lejos, al describir como precristianas muchas de las
prácticas de la Iglesia católica, como por ejemplo, lo mágico
llegó a ser denunciado como una pervivencia pagana. Los protestantes
acusaban a los católicos de practicar una religión mágica, al
tiempo que los reformadores católicos se esforzaban en purificar de
hechizos y ensalmos a la cultura popular. Otro ejemplo son los
teatros, que se percibían como una de las formas más peligrosas de
magia y, en general, era un lugar común de la teología que el
demonio era el maestro de la ilusión.
El
charivari, por su lado, fue visto como una burla contra el sacramento
del matrimonio; el sermón también fue atacado utilizando razones
similares, entre los predicadores que más disgustaban se
encontraban aquellos que incluían en sus sermones historias absurdas
o fabulosas, los que utilizaban un lenguaje soez y coloquial, “que
seguro era el que utilizaban en los burdeles”, y los que hacían
comparaciones ridículas o blasfemas, como aquella que convertía un
mesón español en el Paraíso. En el caso del drama religioso
popular nos encontramos con argumentos críticos similares.
El
punto central (de todos estos ejemplos) parece ser la insistencia de
los reformadores en diferenciar lo sagrado de lo profano, una
separación que en este período llegó a ser más nítida que en la
Edad Media. En otras palabras, la reforma de la cultura no fue sino
otro episodio de la larga guerra entre lo pío y lo impío, todo ello
acompañado de un mayor cambio en la sensibilidad o mentalidad
religiosa. Los piadosos se empeñaron en destruir todo rastro de
familiaridad con lo sagrado, ya que de lo contrario se engendraría
–inevitablemente- la irreverencia.
La
segunda gran objeción contra la cultura popular tradicional tenía
una base moral. Las fiestas eran denunciadas como momentos propicios
para el pecado, especialmente los de embriaguez, glotonería y
lasciva, y como aliento a la servidumbre del hombre al mundo, el
demonio y –sobre todo- la carne.
Además
de la acusación de incidencia, existían otros argumentos morales.
La idea de que los juegos y las fiestas provocaban violencia. En el
límite entre la moral y la política, nos encontramos con el
argumento de que las canciones populares presentaban –con demasiada
frecuencia- a los criminales como si fuesen héroes.
En
resumen, durante este período nos encontramos con dos éticas
opuestas, con dos formas de vida en conflicto. La de los reformadores
estaba inspirada por la decencia, la diligencia, la gravedad, la
modestia, la disciplina, la prudencia, la razón, el autocontrol, la
sobriedad y la frugalidad o, para usar una frase hecha por Weber, por
un “ascetismo mundano”.
Weber
cometió un error al llamarla “ética protestante”, en la medida
que se encuentra tanto en zonas católicas, como en las protestantes.
Desde
luego, es ciertamente tentador denominarla “ética de la pequeña
burguesía”, porque de hecho llegaría a ser una de las
características de los tenderos. Lo que sí parece claro, es que la
ética de los reformadores se oponía a una ética tradicional más
difícil de definir debido a que estaba menos articulada, pero que
sin duda insistía en otro tipo de valores, especialmente de la
generosidad y la espontaneidad, y ofrecía una mayor tolerancia hacia
el desorden.
De
acuerdo a Burke, hasta ahora estuvimos viendo las medidas de reforma
y asumiendo que afectó la cultura popular de toda Europa, a pesar de
la existencia de diversas creencias religiosas. Ahora, para un
historiador occidental es, desde luego, más interesante cruzar las
fronteras de la religión ortodoxa, aunque hay razones que nos mueven
a creer que también en Rusia se estaba produciendo una reforma
parecida. Sin embargo, el momento más álgido del movimiento
reformista ruso parece haberse producido a mediados del siglo XVII,
asociado con los llamados “filoteístas” o “fanáticos”. El
zar apoyó a los fanáticos, publicando en 1648 un edicto “sobre el
enderezamiento de la moral y la abolición de la superstición” y
dirigido contra los bailes, los violinistas, la magia, los disfraces,
los juglares y la “yegua diabólica”, una referencia al “caballo”
que iba de casa en casa durante los días de Navidad.
Pero,
¿hasta qué punto existía un paralelismo entre la Europa del este y
la del oeste? Para ayudarnos es conveniente que comparemos los dos
pasajes que fueron escritos a mediados del siglo XVII. El primero fue
escrito por el cura párroco de Nanterre y el segundo procede de la
autobiografía del arcipreste Avvakum. Ambos fragmentos dan la
impresión que las compañías ambulantes de bateleurs y
skomorokhi tenían muchas cosas en común, pero también los
reformadores que estaban tratando de suprimirlos.
Teniendo
en cuenta estos datos, es importante que veamos al movimiento
reformista como a un todo, pero no al precio de hacerlo aparecer como
un monolítico; es éste, por lo tanto, el momento de hablar de
variaciones. Los reformadores católicos y protestantes no
mostraron la misma hostilidad hacia la cultura popular, ni sus
posiciones estuvieron fundadas en las mismas razones. La reforma
católica tendió a identificarse con modificación, mientras que la
protestante lo hizo con la abolición. Los reformadores católicos
eran menos radicales ante la cultura popular que los protestantes.
Los primeros por ejemplo, no atacaban el culto a los santos, sino
sólo sus excesos, como la adoración a los santos apócrifos, o
creer algunas historias que circulaban sobre su vida y milagros, o
esperar que se podía obtener favores mundanos por su mediación,
como curaciones y protección. Desde estas perspectivas, los
reformadores católicos no querían abolir las fiestas, sino
purificarlas.
La
división de los reformadores entre católicos y protestantes es
todavía demasiado simple. Los luteranos, por ejemplo, eran más
tolerantes hacia las tradiciones populares que los seguidores de
Zuinglio o Calvino, y las generaciones posteriores no siempre
estuvieron de acuerdo con las que les habían precedido.
Burke
propone realizar un breve repaso de la historia del movimiento
reformador desde mediados de 1500 hasta aproximadamente 1650.
Sostiene que el clero se dedicó a condenar la cultura popular
utilizando siempre los mismos argumentos y todo esto desde los
primeros momentos del cristianismo. Por otra parte, la tradición de
condena sugiere –inmediatamente- la gran resistencia de que gozó
la cultura popular. Una y otra conclusión parecen estar en
contradicción con la tesis central (nota: sobre el triunfo de la
Cuaresma), aunque el Burke sostiene que es posible encontrar una
respuesta que resuelva el problema.
Las
reformas medievales no fueron sino intentos individuales y muy
esporádicos, que difícilmente podían tener influencia más allá
de su tiempo o de su zona geográfica, debido a la naturaleza
limitada de las comunicaciones medievales. En este proceso tampoco
puede descartarse la importancia de la resistencia de la cultura
popular, lo que explicaría el hecho de que, desde Tertuliano a
Savonarola, todos los reformadores repitiesen –esencialmente- los
mismos argumentos. Sin embargo, durante el siglo XVI aquellos
esfuerzos reformadores pero esporádicos, son sustituidos por un
movimiento mejor coordinado. Desde ese momento, los ataques contra la
cultura popular tradicional ganaron en frecuencia y sistematización,
tratando de purgarla de su <<paganismo>> y su
<<licenciosidad>>.
- Análisis de Burke sobre Lutero
Sostiene que Lutero fue relativamente comprensivo hacia las
tradiciones populares. De hecho, no se opuso totalmente ni a las
imágenes, ni a los santos y tampoco fue un enemigo declarado del
carnaval. Sin embargo, si ponía objeciones a determinados cuentos
que glorificaban la “picardía”. En cualquier caso, los luteranos
eran más estrictos que su maestro, como Zuinglio, Calvino, etc.,
quienes fueron mucho más lejos que Lutero en su oposición a las
tradiciones populares, desde mandar a retirar todas las imágenes de
las Iglesias de Zurich en 1524 u oponerse a las obras de teatro y a
las “canciones deshonestas”.
Sí
los ejemplos de medidas que se oponían a la cultura popular son muy
escasos con anterioridad a 1550, no fue ésta la situación después
del Concilio de Trento, cuyas últimas sesiones –sin duda las más
importantes- tuvieron lugar durante 1562 y 1563. En sus intentos de
contener las herejías de Lutero y Calvino, los obispos reunidos en
Trento promulgaron varios decretos dirigidos a reformar a la cultura
popular.
Burke
sostiene que lo que pareció como una novedad a partir de la década
de 1560, fue la atención que se daba a todo lo que estaba
relacionado con la reforma de las fiestas y las creencias del “pueblo
iletrado”.
En
resumen, desde la década de 1560 nos encontramos con un movimiento
organizado dentro de la Iglesia Católica, que apoyaba a los
reformadores individuales.
😍👍
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